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美文自读:孔子和他的邻人们(朱大可)  

2013-03-09 17:12:09|  分类: 美文库 |  标签: |举报 |字号 订阅

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孔子和他的邻人们

朱大可


  民族
  民族就是我必须与之束缚在一起的事物,是我存在的标签以及我全部活动的意义的根源。民族是我的思想之旅的终线,在本质上,民族敌视一切逾越于它之上的精神活动,它要求耶和华永恒居住在希伯莱的土地上,坚定地服从犹太人的伟大利益。但上帝依然从耶路撒冷圣地逃亡到了雄阔的宇宙。上帝云游四方,普洒惠水,倾听万众的痛祷,预言着无比恐惧而又美丽的末日。
  一个以建造墙垣出名的民族是不可能热爱这样的上帝的。它只需拥有某类温良顺从的神明就够了。这个神明是乖巧的宠物,它守护着卑怯的人民,向他们暗示现世的吉祥,满足其脆弱的自尊。
  这是祖先信仰的意义。人民从昏冥幽深的太古浮升起来,环绕着母亲(有时是父亲)的先验图腾,唱出形而上的敬畏。这是中间信仰最初的设定。忧伤的灵魂回忆了出世前的幸福,把子宫推断为一个具备温暖、安全、舒适等各个要素的天堂。在所有生物里,人类居住天堂的时间是最悠长的,但它仍然不能躲避被放逐的命运。母亲信仰的质朴动机,就是对一个全然疏隔的世界的疑惧,就是企图再度折回天堂、以最软弱的方式在世。
  谛听人的这种历史性哭泣是母亲的使命。母亲必须为之开放门户,像海接受一条洄游的鱼那样接受来自子代的求助。母亲是尘世中最亲切的神明。母亲是一张圣洁的床,用以放置满脸皱折的巨婴。但这并不是肉性母体所能负载的义务。肉性母体在逐出子代之后就开始没落,而子瓜则膨大成灾,构成体积方面的对抗。
  这样,我所指涉的母体就仅限于它的代用品系列,它的那些庄严神圣的模型:高山、河流、洞穴、茅舍,一切在形态或实质上能藏匿灵肉的容器。同它们融合,然后成为它们的一个部份,这是虔敬可笑的信念,却值得全体人民仿效,因为它把人引向了现实主义的家园。
  另一种在执拗的回忆中被过份夸张了的母体是全体祖先。他们的脸庞早已像古代壁画一样模糊,但却令人民永远缅怀,因为他们是母亲的母亲、神明之上的神明。这个笃信逻辑把人民引向第一个母亲:万母之母在时间的尽头微笑,把她慈爱的光辉投向全体孩子。
  这是私人信仰在形而上方面的一次大步推进,人民的视线不仅向过去瞻仰,而且开始彼此注视,结成亲密的团体,共同侍奉一个祖先。这个虚妄的神明的统治疆域,现在扩张到了种族的遥远边界。此后,国家机构的建设就变得轻易起来。国家是用暴力加以圈定的种族。国家意味着从几个过去的神明中推选出一个现世的神明,并屈从于它的权力和旨意。
  所有这些事件的发生都是非常简单明了的,它遵循同一个天真的逻辑。但在东亚大陆,这个信仰的形而上进程被严厉地打断,国家在自我构造的同时也构造了信仰的规则,这个规则旨在收集和垄断人民的信念,并指望从这些无邪的信念中最大限度地榨取利益。
  中国古典精神的性质就是这样被定义的。国家天堂要求人民和知识分子交付全部忠诚,为维护圮坏的乐园而奋斗终生。孔子正是这个天堂的守夜人,他的整个生命都被用来修补一个破裂的王朝,以及针对该王朝的摇摇欲坠的信念。
  
孔子
  我承认孔子是中间信仰的大师。我们已经熟悉了他的有关人际仪式(人仪学)的主要思想。第一,孔子指认了属于中国信仰体系的各种价值成份:家(父子兄弟夫妻等)、宗室(男女长幼亲疏)、种族和国家(君臣民),它们是全体人民必须不容置疑地加以拥戴的伟大事物;第二,孔子为这个中间信仰体系确立了最高伦理价值:仁;第三,构筑了导向这一中间价值的道路“礼”──一个繁复的人间礼仪系统。大儒本人亲自实践了他的上述学说。
  这是种族中间信仰的最初的完备铸造。礼的庄严性把我引向世俗的圣殿,在那里接受伦理指令,它要求万民扮演那些被一个超验结构规定了的不公正的角色,并在非我的人格面具里永久隐匿起来,侍服道德的劳役。礼就是关于演剧和面具的学说。为了保证国家秩序的稳态,礼的谦恭面貌竟然变得严酷威怖起来。
  从人仪伦理学中能否获得一个进入终极信仰的机遇,这是必须尽快给予回答的问题。圣人开拓的事业吸收过另一些次要的圣人,他们逾越孔子的限度继续爬升,然后是向至高无上的“天理”的突然一跃,优美而肃穆地落回到世俗价值的踏板之上,这就是程颢程颐兄弟的业绩。把现世人伦大法向天庭映射,在那里获得一个模糊的影像,再指认它为形而上的最高真理,这场理学运动已经显示了伪终极信仰的主要特徵:中间价值(忠孝节义)被提升到了一个虚假的高度。这其实就是用道德的言辞写下一项死刑判决:当僭越者篡夺着终极席位时,真正的形而上探求就失掉了它的全部可能性。
  一种沉溺于国家道德事务的哲学必定是脆弱和速朽的,因为它的信念都根植于国家的运行状态之中。在充满坏消息的世界里,信仰的退却将无可挽回。一个衰败的王朝首先在人的信念里死去,然后才在事实中消亡。危机哲学不能化解危机,相反,它只能证实这种危机。
  《诗经》的功能就是这样被确定的。从贵族的优雅吟唱(“雅”)和自我颂扬(“颂”)里响起了真正的怀疑主义的叹息。它不仅涉及中间价值,而且逼近了存在意义的核心。“蒹葭苍苍,白露为霜”,在精神游历的发轫之中,“所谓伊人”──一个无法指称的秘密事物,握住了我的全部信念,但它却置身于遥远的彼岸(“在水一方”)。随后,诗句迅速闪进了黑暗的结局:“溯洄游之,道阻且长;溯游从之,宛在水中央。”笃信刚刚开始,上帝的灯便悄然熄灭。但它灭于最高真理自身的诡异和游移。《蒹葭》向我指明了这种责任。
  屈原
  这跟屈原及其《天问》全然不同。屈原是他的祖国的叛徒。这个部落酋长(伯庸)的太子从未跟儒学发生过什么暧昧的纠葛。就其对权力、土地和世界间的渴望而言,他是一个不朽的征服者。他的全部激情都在为这种巨大野心燃烧;上古大帝高阳氏的血液在他的血脉里热烈涌动;众男神是他的亲属朋党,女神们则翩然入梦,吹气如兰;女巫为他说出铁血的预言──惟有他配做万民的主宰(见《少司命》及全部《九歌》);共工、后羿、成汤、文王和伍子胥,这些伟大的叛臣向他发出慈爱的召唤……
  屈原的可悲性在于,不仅生前而且死后他都是一个失意败北的英雄。他的野心不是被挫败,就是被阴险地美饰。当然,没有必要为此向什么人发出训诂的追究,重要的是他并不否认中间价值。他所蔑视的正是他企图截取的。然而国家及时地放逐了他,这使谋反最终丧失了对象。
  这是全部的怒的根源。一个终生觊觎王位的政客,一个痛苦地戴着虚假的忠诚面具斥责国君的贰臣,一个对恢复祖先的巨大荣耀充满信念的战士,怎么能够接受这样一种事实的羞辱呢?起初是某种比较低弱的愤怒“骚”在内心煎动而拂之不“离”,随后就演变成了有关世界逻辑力量的信念的破灭。《天问》就是问“道”,在那里面开始了针对形而上的统驭者的诘难。而问遍了一百五十一个问题,那个最重大的追问却始终没有露面:老天给予他的全部公正在什么地方?!
  然而这对我并不重要。重要的是这种探询行为自身。问就是无须解答的辱骂,是敲开了他人的大门之后把哆嗦的嘴唇扔进去,是把问题当作兵器去怒气冲天地击打上苍肿胀的脸庞。这里开始涌现了一种绝望的鄙夷。
  于是被煽动起来的怒注定要永不回头地走向它的最后结局:自杀。除此之外不能得到圆满的解决。对于屈原来说,自杀是一次严厉的报复,它证明了人们将得不到他,并因他的不在场而永世痛苦。
  这是怒第一次被形而上地推到审美的座位,在这个范畴里的屈原是值得我怀念的英雄。但这同时表明屈原并不像人们通常理解的那样是个纯朴的怀疑主义者。疑不是屈原发出探询的原因,它也没有表现出支配屈原人格的任何企图。
  事实上中国怀疑主义在其刚刚滋长的时刻就已经退化,它甚至失去了愤怒以及面对死亡的全部勇气。中世纪的疑者是一些被彻底抽空的存在,他们既不选择生存,也不选择死亡,他们仅仅选择回忆──一个进入虚无的单调的角度。
  
李商隐
  锦瑟平白无故地呈现为五十弦的神秘排列,这使操琴者联想了人生的无常。它全然没有来历,没有在时间里留下发展的轨迹。它被孤零零地悬置于毫无依托的现世空间,仿佛一个极度虚假的幻象。这正是存在者本身受到怀疑的象征。
  然而,尽管李商隐决计不相信一切灿烂如锦的事物,他却固执地相信着女人,相信杜鹃啼血、春蚕到死和蜡炬成灰,相信一切铭心刻骨的情爱。这是一个非常奇怪的漏洞,它表明在怀疑论者的惘然之中仍然包含着大量的世俗信念。
  这里隐藏着一种由女人造成的微弱的企望,它像谜语那样要求后世给予解答。曹雪芹试图承担这样的使命。就像李商隐,他把女人当作肮脏世界里的奇迹,颂扬她们的美貌、柔肠、眼泪和圣洁,向她们转达多情的敬意。
  
红楼梦
  贾宝玉就是这样一个低能的信使,他被选中的原因正是他的无用性。他是一个天生的废物,一块被神明彻底遗弃的劣石。这就确立了他在尘世中的工具意义:疯狂地追逐并施爱于女人,逐个证明她们的价值,然后从她们的身世故事里走开。贾宝玉不是“新人”,他只是一个屈从于脂粉和性欲的卑贱男人。在女人们大规模死亡之后,他便失去了在世的意义,被神明第二度遗弃。
  我将坚持把上述发生于红楼中的情痴梦境,看作一个由假(无)转真(有),从无用之物幻化成有用之器的寓言,这个寓言在其结尾处回旋到它的开端,从而完成了对种族和宇宙虚无的最后陈述。
  男人的世界是种族颓废的象征。高贵的蠢物在他们的家族(国度)里雄视阔步,卑怯的灵魂占据着好色的躯体。他们在温柔场输光了存在的全部资本,然后从国家政治形态中引退。对他们的无能和罪孽的审判,正是这个种族进入末日的凶兆。作为过去的脊梁,他们注定要被藐视,正如他们所代表的国家(“天”)注定要瓦解一样。
  女人的世界则是对中间结构的超越,它暗示着终极宇宙中残剩下的最后一片价值领地。一方面女人摄政、巡视着她们的产业,心力交瘁地改革弊端;另一方面她们又坚持朝啼夜怨、春感秋悲的立场,企图用情爱之泪洗濯和净化形而上的世界。最后,女人的大量死亡结束了这个神话。
  然而,并没有一个永恒的墓地为红楼梦的女人开放。女人之死是对宇宙残剩价值的彻底吸空。女人不仅退出历史,而且退出整个水月镜花的经验世界,它意味着支撑实性宇宙的基本要素的离异。这就为曹雪芹提供了一个机会,让他喊出中国怀疑主义进程中最虚无的声音。
  这是否就是对终极真理的一次紧张的迫近呢?由于《红楼梦》的“无”并非全部可能性的诞生之源,而是吃掉可能性的黑洞,由于它所探讨的并非世界的开始而是它的结束,因而在我看来,这种从纯粹的疑的立场出发达到的“虚无”,绝不是我所期待的结果。恰恰相反,这个绝望的空洞只能为我制造游戏精神。这就是说,怀疑主义运动不仅没有把我们引向终极信仰,而且充当了逍遥文化的根基。 
  进入游戏之门,这是中国文化最严肃重大的事件。游戏是一切被世俗事物折磨得痛苦不堪者的避难所。游戏结束了中间信仰,因而也就结束了一切怀疑主义。游戏的规则是禁止笃信。它毫无例外地嘲笑严肃的事物,以超然和观望的姿势在世。游,就其本义而言,就是对一个闭锁的存在的逃亡。
  游戏
  但这并不排斥游戏者在观望中说出一些次要的真理。庄周,一个看管漆树园的小吏声称,他的学说就是关于游性的理论。他劝诫我们从世俗空间里隐遁,在“太玄”之中自由行走,融入“逍遥”的适意境界。太玄是“道”,而“道”眼下就是被游人用来走路的东西。只要与道合节,人就能像那个著名的屠夫一样在牛的骨骼和肌肉间“游刃有余”。
  游戏还有它戏性方面的意义。戏(戏)是虚拟的战事,它向人吁请一种新的表演气质,并用它来遮盖本性。游戏命令人离弃他的真诚性,以换取某种中立化的自由。当游戏者隐匿到一个异己人格的背后时,他便从世界的实在性里解脱了出来。由于虚拟作用,游戏无须对自身的后果负责,这样它就能把目标集中到享用对抗和博弈的代偿性乐趣上来。
  中国禅宗,作为一个引进的高级弈戏系统,它完成了对戏性的论证和拓展。中国禅的世俗本性使之拒斥奇迹和苦修,并直截了当地号召我们重返凡尘。把肉体交给欲望,而把心灵交给禅理。正是从这个折衷的缝隙里开始了智力的历险。
  这是没有棋秤的对局,一方显露诡异的机锋,一方则必须扑破疑团。纯粹的精神性在挑战和应战中逐渐展开并自我完善。但它通常只能完成对人类智慧深度的探测。有的时候,一则公案也能够帮助弈者顿悟他个人的存在境况和意义。但它最终总是趋于对终极笃信的否决。
  只要把庄子的游学和禅宗(有时是老子)的戏学放在一起,我们就拥有了关于游戏学的全部知识。这是被绝望的痛苦所激励起的伟大智慧的产物,它保证所有怒性或疑性人格都能获得精神的脱度,而不致于像屈原那样踏上自我湮灭之途。游戏就是使绝望者在没有信念的情况下继续生存下去的策略。游戏也是法官,它判处了终极信仰在中国文化中的永恒缺席。
  以一种错误的方式对传统文化本文进行读解,其后果必定是被迫与历史订立契约,向中间信仰、怀疑主义和市民精神交出思想的自由。这正是我所观察到的普遍事实。我们根本没有必要对那些我们不喜欢的东西开放,我们也并不是非要呆在历史的呕吐物里才能获得安宁。这里,对终极价值的探寻,必须同反叛历史的立场结合起来。反叛,就是命令无用的东西退出现实,并为我更有效地返回历史奠定基础。


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