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美学概论二:不二法门(朱良志)  

2013-04-13 09:16:02|  分类: 经典库 |  标签: |举报 |字号 订阅

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美学概论二:不二法门

朱良志

陈寅恪先生曾说:“中唐者,百代之中也。”在美学上也是如此。中国美学在唐代以后的发展进入一个新时期,审美风尚发生了很大变化,美学理论本身也显现出很多新的特色。从总体趋向上看,追求空灵淡远的境界,重视古拙苍莽的气象,推宗冷逸荒寒的意味,以宁静精澄代替粗莽扩大,以平和幽深代替激昂蹈厉,以淡逸素朴代替绚烂堂皇,至如理论上对境界的重视,强调妙悟而贬斥技法等等,都是这种审美风气变化的表现。中唐以后,中国美学和艺术观念的显著变化,根本原因是哲学观念的影响。佛学传入中国,乃中土思想史上的一大因缘。汉末中土始有佛经译事,经过魏晋以来的变化,到隋唐之时,中国佛学蔚为大盛,三论、华严、法相、天台、禅宗等佛学派别相继出现,尤其是禅宗(特别是南宗禅),这个结合中国道家学说和印度大乘佛学所形成的新型哲学,“最亲切,最微妙”[i],它思考的问题本身就具有美学价值,它所显现出的单刀直入、不立文字、如人饮水、冷暖自知等的思维路径,冲击着旧有的审美规范和艺术观念。禅宗给中国美学和艺术带来一个新颖的世界。

这一讲拟从南宗禅基本哲学观念“不二法门”入手,尝试对禅宗和美学艺术的深层联系谈一些自己的看法。“不二法门”不仅是南宗禅的重要哲学原则,也是禅宗影响中国美学和艺术起决定作用的思想。

 

 一、不二之义

   

不二法门是大乘空宗的重要思想。比较系统的表述是《维摩诘经》,此经大致成立于公元1-2世纪,汉译流行的是后秦鸠摩罗什的译本。这部经典叙述毗耶离城有一位居士,叫维摩诘,十分富有,深通大乘佛法。经中记载了他与文殊等人讨论佛法的很多细节,阐扬大乘般若性空的思想,提倡“菩萨行”——一种自利利他的最高圆满境界,以不立文字为根本,树立绝对平等观,排除一切差别境,以不二法门为其高境界。

一日,维摩诘与诸菩萨坐而论道,维摩诘问道:“什么是不二法门?”三十二位菩萨一一根据自己的理解作了回答,回答的内容包括了超越分别智的若干方面。诸菩萨都说过[ii],维摩诘请文殊回答,文殊答道:“一切法应该无言无说,说不二,就已经是二了。老师能不能为我们说说怎样才是真正的不二法门呢?”维摩大士一言不发。这就是著名的维摩一默。文殊菩萨赞叹说:“维摩大士已经把不二法门说了,因为说一必定是二,不说恰恰是不二法门的最高注解。”文殊菩萨说完后,天女散花赞叹。

不二之法超越主客二分模式,超越菩萨、声闻的非平等模式,超越善恶的道德界定,超越有和无的区隔,超越色与空的分野等等。一句话,不二法门,就是超越一切“分别智”,建立一种大智慧,这智慧就是“般若智”。分别智是“二”,般若智是“一”。这“一”,在南宗禅看来,是摩诃般若波罗蜜——一种到彼岸的大智慧。

不二法门作为不可思议、不可言说的最高境界,以破除分别智为重要哲学依归。简洁地说,就是破“二”而臻于“一”。二是分别,是差异,是对待。一切“二”的分别法,在佛学被概括为“边见”,“不二法门”的核心意思,就是不落边见。不二法门,既超越“有”的肯定,又超越“无”的否定,而进入“不有不无”独特的哲学思维中。这“不有不无”就是“一”,“一”不仅是至高,而且是绝对——无所对待的,有对待就是二了。“一”是不沾一丝,有沾染就是二。“一”是不可分析的,一切分析之见,都是理性的,都与不二法门相违背。“一”是绝对平等的,禅门所谓平常的、平和的哲学精神,其实都是对不二法门的体现。

康德在《纯粹理性批判》中提出的十二范畴,其中属于质方面的有肯定、否定和无定,肯定的逻辑词为“是”,与之相对的先验范畴是实在性;否定的逻辑词为“非”,与之相对的先验范畴是虚无性;而无定的逻辑词为非A非B,与之相对的范畴是限制性,它是处于是与非之间的范畴。在不二法门中,要彻底超越这种是是非非、非是非非的逻辑判断。不二法门是非逻辑的,不落两边,超越是与非。而其非有非无,并不是康德所说的无定,无定的非有非无还是一种判断,是一种不确定。不落两边是对两边的超越。康德的无定是逻辑的,是分别智,不落两边则是对逻辑关系的彻底超越。

大乘佛学的不二之法对三论、天台、华严诸宗均有影响,但若论领会的最为直接透辟的,则数禅宗,尤其是南宗禅。南宗禅所建立的不二法门思想,既融汇了大乘空宗的思想,又结合了庄子的齐物哲学,它可以说是庄子“秋水精神”在新时代的阐扬。南禅的核心在不二,它与北宗禅的本质区别,就在于南宗禅认为北宗在不二法门贯彻中的不彻底性。

传为南禅三祖僧璨所作的《信心铭》,在南宗禅发展史上有重要价值,这篇文字融庄学和大乘中观之学,力倡破边见的不二之法。其开篇即道:“至道无难,唯嫌拣择。但莫憎爱,洞然明白。”所谓“拣择”,就是分别,而禅的“至道”是一而不二的无边之见。不二法门,是《信心铭》一篇的哲学基石。这篇文字所提倡的无美丑、有无、断常、一异、利害、明暗、人我等等分别见的智慧,就是一种般若智。它将这一智慧概括为平常之道。它说:“一种平怀,泯然自尽”。平灭一切冲突,就是不二。此书既反对有的攀缘,又反对无的“空忍”,去除有无之别,就是一种平常了。这篇文字认为:“遣有没有,从空背空。”这样的观点在禅宗发展史上具有重要意义。

《坛经》(宗宝本)在《自序品》中就独标不二,作为此书的根本准则。惠能说:“佛法是不二之法。”凡夫见到的是“二”,佛见到的是“一”。所谓“无二之性,即是佛性”。有位叫简的学生问:“如何是大乘见解?”惠能说:“明与无明,凡夫见二;智者了达,共性无二,无二之性,即是实性。”惠能将不二之法作为常住不迁的佛性,不二之心就是如来藏清净心体。《坛经》强调的三无(无念、无相、无住)之说,就是以不二法为基础的。不是分出念与非念、相与非相、住与非住,而是于念中而达到不念,于相中达到非相,于住中达到无住,念与非念,相与非相,住与非住,相即而不离。说无念就是念了。南宗禅将其禅法比喻为无边身菩萨,没有边际,浑成一片。“边”就是分别,“际”就是界限,禅是一种没有边见、没有界限的浑成之道,所谓无边身菩萨不见如来顶相。

在禅宗,这不二之法是绝对的、纯粹的、原本的,禅宗把这叫做“两头共截断,一剑倚天寒”。两头为二,截断两头,就是破除一切分别,而心灵如一把慧剑在苍天之间放出凛凛的寒光。唐代有一位诗僧叫贯休,他有诗道:“贵逼身来不自由,几年辛苦踏山丘。满堂花醉三千客,一剑霜寒十四州。”我颇喜这诗的气势、韵味,这或许可以传达出一剑倚天的境界。希运说自己的禅不是五味禅,而是一味禅。赵州说自己只有一个牙,但在在咬住。一个和尚问百丈怀海:“世间最奇特的事是什么?”他答道:“独坐大雄峰!” 所谓妙高顶上,不容商量。没有分别,一切自在如如。

南禅将与分别智相对的般若智形容为一种大海的智慧。小河一下雨,就起泡沫,就奔腾,就忽起忽灭,这是常人之心。混于大海,就是无住。领会了大海的意味,也就领会了禅宗。进入不二境中,如在大海中优游,“令一切众生,一切草木,一切有情无情,悉皆蒙润,诸水众流,却入大海,海纳众水,合为一体。……摄一切法,如百千异流同归大海,都名海水,住于一味,即摄众味,住于大海,即混诸流,如人在大海中浴,即用一切水”。大海是不增不减的,有永恒的安宁。这里可以看出“齐物论”的影子。

 不二之法作为南宗禅的基本哲学观念,有以下几个要点:
        第一,它是超越逻辑的,一切逻辑都是理性的努力,都是分别的,在禅看来,都需要超越。禅不在(空间),不是(判断),不似(比拟);它是无法通过语言关系来表达的,是超越理性的一种独特智慧。

第二,它是绝对平等的。禅或者说就是无差别。禅的平等是一种绝对的平等、绝对的平常,没有主体与客体,没有观照者和对象,没有现象与本质的区分。虽然禅强调,物物都有自性,可以自成一个世界,这一理论并不在于突出存在的差异性,禅认为,差异性恰恰是人类理智的确定,大小多少,是人的判断。禅强调的是一个圆满俱足的世界,是“一种平怀”,是一种绝对的平等。《大般若经》中列《平等品》,平等品强调的就是边见不生,平等不二。平等是中国人的大智慧之一,在庄子的齐物思想中,就已显露出这样的理论倾向,章太炎就曾以平等不二观去讲庄子的《齐物论》。现代新儒家非常注意中国哲学的平等精神,方东美说中国哲学有一种“平等慧”,殊为可贵;唐君毅说中国哲学有一种“平等觉”。不二法门是平等智慧的体现。

第三,它是无生无灭的。生灭是人的感知,在无住的心灵中,这样的分别都不存在的。这就叫做“无生法忍”——不生不灭的最高智慧。马祖和怀海关于野鸭子飞过去的对话,野鸭子并没有飞过去;惠能关于风没动,幡没动,而是心动了的体会,都表达了这样的意思。

第四,它是实相世界,是真理。在中国哲学中,南禅推崇一种独特的真理观。《般若经》有所谓“实相一相,所谓无相,即如如相”。诸法实相即是佛性,是如如之境,这个境界是“一相”,就是说它是无分别、无对待的,实际上就是无相,就是空,不执有无,是对相的超越。而此超越之相,就是如相。这如如不动的世界,就是一个真实意义的世界。

南禅的这一思想,在中国哲学史、美学史上具有重要意义。中国哲学讲对待关系,两物相对待故曰文,若相离去,则不成文。张载《正蒙》说:“两不立则一不可见,一不可见则两之用息。两体者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也,其究一而已。感而后有通,不有两则无一。”两一观,就是从对立中探讨问题的本质。《周易》的一阴一阳之谓道,就是典型的对待哲学。不二之法作为绝对之法,和这种相对而成的思想截然相反。它显现出一种不同于传统哲学的新思路。

南宗禅以不二之法作为最高哲学原则,具有特殊的意义。

在中国佛教哲学史上,大乘空宗的引入,对中国哲学产生难以估量的影响。不二之法在中国哲学中留下很深的印迹。大乘空宗传入中国以后,僧肇注《维摩经》,以“无为大道,平等不二”为自己的思想武器。而天台、三论诸宗推崇中观之说,也肯定不二法门的崇高地位,但并没有因此完全摆脱“分别见”。像南宗禅这样,将不二法门作为最高原则,从此原则出发,重新解释三宝的地位,修正传统的修行方式,提出当下就是西方的重要思想,以心灵当下一悟作为切入佛性的根本途径。这在中国佛教哲学史上是从来没有过的。

在中国哲学史上,有的论者认为,中西哲学的根本区别,在于中国哲学强调一元论,西方传统哲学是二元论。这说法并不确切,因为在中国哲学上,主导倾向还是二元,天人分别、道器分别、主客分别等等仍然是哲学的主流,虽然天人合一哲学乃中国哲学的精髓,但还是在分别的前提下谈合一的。中国人的天人合一,是明天人之分,而会归于一体。而在不二之法中,则是破这种对待之关系,一切分别都没有,也无天人之别,说分别,就是边见。禅宗彻底超越分别见解,强调“分别是魔境”,这在中国哲学史上是罕见的。虽然像道家哲学也存在着对这种分别智的怀疑,如老子由事物的相对性导向价值的怀疑,但并未怀疑相对本身。老子的“知不知,不知知”的反对知识主张,仍然持有的是道与知的对立。而庄子思想也没有导入到真正的不二。

禅宗带来了中国哲学的一场深刻的革命,这对中国美学与艺术产生了深远的影响。在一定程度上可以说,正是南宗禅法的流行,改变了中国美学与艺术发展的方向。

        [i]熊十力语,见其《十力语要》卷三,致牟宗三札,224页,辽宁教育出版社,1998年。

[ii]德守菩萨说要超越我和我所,就是不二法门,德顶菩萨说超越垢、净,妙臂菩萨说超越菩萨心、声闻心的二分,弗沙菩萨说要超越善与不善的分别,师子意菩萨说要超越有漏与无漏,净解菩萨说要超越有为和无为,那罗延菩萨说要超越世间和出世间的分别,电天菩萨说要超越明和无明的分别,喜见菩萨说要超越色和空的分别,等等。

二、去有无——超越现象本体结构 

一个夏天,赵州大师和弟子文远在屋内闲坐,赵州对文远说:“让我们比赛,看谁能用比喻把自己比得最低。”文远接受了师父的挑战。最先是赵州说:“我是一头驴。”文远接着道:“我是驴的屁股。”赵州又说:“我是驴的粪。”文远却说:“我是驴粪中的虫。”赵州不说了,反问文远:“你在粪中做什么?”文远说:“我在那里度暑纳凉啊。”文远低得已经没法说了。赵州只好认输。

《庄子》中也有一段类似的对话,东郭子问庄子:“你所谓的道,究竟在那里?”庄子说:“无所不在!”东郭子说:“指出一个地方来!”庄子说:“道在蝼蚁身上。”东郭子说:“怎么这样卑下呢?”庄子说:“道在细小的米粒中。”东郭子说:“怎么更加卑下了?”庄子说:“道在瓦甓里面。”东郭子又问:“怎么愈说愈卑下了呢?”庄子索性说:“道在屎溺里面。”

表面看来,庄子与禅宗有某种相通的地方,就是说,庄禅都强调“道无所不在”。在庄子,他继承老子的思想,认为道无所不在,天下万物都是道的体现,象中寓道,所谓“无逃乎物,至道若是”。物是道的载体,故目击而道存。道在无象,虽是无象,却是决定世界意义的根本。南宗禅所持思路与此完全不同,在南禅中,不存在一个现象和本体的结构,禅宗的不落边见、无生法忍的思想,与中国传统哲学中以道见器、器道合一、目击道存的思路根本不同。

我们可以禅宗中一段对话来看。《赵州录》记载:“时有僧问:‘如何是祖师西来意?’师云:‘庭前柏树子!’学云:‘和尚莫将境示人。’云:‘不将境示人。’云:‘如何是祖师西来意。’师云:‘庭前柏树子。’”

这有三层意思,第一层意思是否定逻辑理性,佛法大意是不可问的,一问即落是非之境。第二层意思是对比喻的问答。学人错误的以为这是比喻,所以叫做以境示人。但第三层意思还是庭前柏树子,但却是完成了超越的相合之境,佛法原无多子,就在当下,就在眼前,自在圆成。在这三境中,第一境是否定问,问的境界是以语言说道,但道不可说;第二境是否定比,道不可比。第三境是合,青山自青山,白云自白云。第一层是超越理性,超越是非之判断;第二层是超越人、境相对等分别见解;从而进入第三层,这就是即事而真的境界。

在第三境中,庭前柏树子,不是道的载体,也不是以物比道的工具。在万物之外,不存在一个抽象的绝对精神本体;世界的意义即是由其自身决定的,而不是由道所给予的(他因),一切依他起的意义世界都非真的意义。存在本身就是意义世界的全部。

禅宗这方面的问答很多:有僧问大梅法常禅师:“如何是佛法大意?”法常答道:“蒲花柳絮。”有人问周智禅师:“如何是龙华境?”他说:“翠竹摇风,寒松锁月。”有人问真州定山禅师:“如何是定山境?”他说:“清风满院。”有人问智晖禅师:“如何是重云境?”他说:“四时花蔟蔟,三冬异草青。”正像石头大师以“长空不碍白云飞”回答佛法大意一样,佛法大意、道、西方、佛性等等,这一切都不是通过理性的推究而得到的。蒲花柳絮不是道的载体,它的意义就在其自身。禅宗中有道在道中的话头,很有意思。请看《古尊宿语录》的记载:

 

问:“如何是道?”师曰:“五凤楼前。”(卷7《风穴延沼禅师语录》)

问:“如何是道?”师云:“墙外底。”云:“不问者个。”师云:“问什么道?”云:“大道。”师云:“大道通长安。”(卷12《赵州从谂真际禅师语录之余》)

问:“如何是道?”师云:“家家门前长安路。”(卷23《汝州叶县广教归省禅师语录》)

 

在这里,僧徒所问的是抽象的道,而禅师则由具体的道路来作答。正像我们上文所说的,道不在何处。所以关于道在何处以及如何是道的问话,禅师都回避直接回答,而以道路在何处来作答,但这并不是让你从石头、树叶中间寻找道。道不在任何地方,道不是任何东西。禅师们为何选择道路之类的意象来回答抽象的道?如问“如何是道”,回答是“高高低低”。禅师的意思绝对不是指示在高高低低的道路上寻找道。

这里突出一个问题:具体的物象和抽象的道的关系。有的研究者指出,“祖师正是利用‘道’这一词的双关意义暗示了禅宗的观念,即抽象的‘道’正蕴含在具体的‘道’之中”。[i]也就是说,由禅宗的出门便见,当下即是,可以逻辑地推出这样的结论:道就在具体的现象之中,道无所不在。这样的观点其实还是分别见。这可以说是“道可道,非常道”的老子式的误解。

禅宗中有“立处即真”的著名思想,这一思想受到僧肇的影响,而由马祖明确提出。马祖的再传弟子赵州对这一学说有所发展。《赵州录》中记载这样一段很有意味的对话:“问:‘觉花未发时,如何辨得真实?’师云:‘已发也。’云:‘未审是真是实?’师云:‘真即实,实即真。’”

真即实,实即真。这是禅宗关于世界意义的最简洁的表述。

在中国哲学中,僧肇曾提出“触事而真”“觌目皆真”的观点。僧肇《不真空论》说:“然则道远乎哉?触事而真;圣远乎哉?体之即神。”僧肇虽然颇注意不二之法,他在《维摩经注》中也说:“万法云云,离真皆为二。”但对不二之法的要旨,似乎尚有一些隔膜。在大乘佛学影响下,天台、华严、三论诸家也触及到这一理论。如三论宗之“触事即真”,天台宗之“当位即妙,本有不改”,华严宗之“当相即道”。这样的思路看起来与禅宗相同,其实大异。此三家都承认有一个精神本体在,这个本体是万千差别相的质,所有现象界的差别事物都是常住真实的显现。这还是一种二分的思维。它和庄子的目击道存说并没有本质的差异。

禅宗立处即真的思想,涉及到存在的意义这一重要问题。世界的意义到底何在,是在世界本身呢,还是在存在背后的那个抽象的道?禅宗的“真即实、实即真”的论断强调,它之所谓“真”,“真”是和“假”、“妄”相对的概念,“真”是一个意义世界,这是价值判断。“实”指实存的世界。真即实,实即真,即强调没有离开实存的真实意,没有离开真实的存在意。存在即是真实,世界的意义只在其自身,没有一个内在的“无”和“道”。

真即实、实即真就是禅宗所说的青山自青山,白云自白云,青山白云的意义只在其自身,(一)其意义不是被“观”出的,它不是人们观照的对象,不是人的意识的对象,观者的态度根本不能决定其意义;(二)这个真实的世界是“自在”的,不是“他在”,不是由“他因”而存在;(三)存在本身是圆满而俱足的,它不是本体显现之现象。其意义并不来自本体;(四)这个现象也可以说是空的,但它是般若空,而不是存在属性的空,也不是心灵的空。它是依其自身而存在。(五)存在恒常不变,不来也不去,不是说它固定在那里,而是说它不因外在态度而改变。所以禅宗说立处即真,当下即成,没有一个飘渺的西方,没有高高在上的佛祖,没有抽象绝对的精神本体,没有因我的态度、情感、意识而变化的世界。一句话,实存即意义。此心即佛,即心即佛。

禅宗破除现象本体的二元结构,还存在意义于世界本身。这一思想在中国古代哲学中极富特色,放到世界哲学的范围中看,也有其独特的价值。

我们知道,现代西方哲学的困境,是理性的困境,现代西方哲学的反思就是从对现象本体二元观的思考开始的。从古希腊哲学开始,这种二元结构是西方哲学的基石。从巴门尼德、毕达哥拉斯到柏拉图,甚至还有亚里士多德,都有一个共同的思想,世界总是被分成本质和现象两部分,如果以光来作比喻,本质是世界的光源,而现象为本质的光芒所照耀,如果说现象这一边(个别的)还有意义的话,还有一些真理的话,那是因为它是由本质那一边(一般、本质)的光所照耀的。本质比现象重要,现象的意义是由本质决定的。

在中国哲学中也有一个现象与本体的结构,现象世界的意义是本体所给予的,这样的思想与西方同样鲜明。形而上者谓之道,形而下者谓之器,在《周易》的哲学中就存在着一个象与道的二元结构;在老子、孔子、庄子、孟子的思想中,这样的思想同样存在(如老子的道可道的追寻,孔子的朝闻道夕死可矣,认定有一个超越于现象界的道的存在,庄子的道无所不在,孟子的形色乃天性所显现之说等)。

两晋以来,中国哲学经历了激烈的变革,佛教般若学说的传入,引起了中国哲学的热烈反应。当时般若学形成的六家七宗,虽然它们在中国哲学史上提出了不少值得注意的见解。但在关于世界意义的判定上,仍然没有摆脱传统的见解,都不离有无二分,只是在有无的侧重点上有所不同。如心无宗,据说创于支愍度,强调“心虚”,而不强调外境之否定。僧肇《不真空论》这样评价:“心无者,无心于万物,万物未尝无。此得在于神静,失在于物虚。”并没有超越有无之分。即色宗,据说为支遁所创,支氏说:“夫色之性,色不自色。不自,虽色而空。知不自知,虽知而寂。”他这些话的大意是:所谓色不自色者,意思是色法没有自性。其色虽有,但无自性,它是空的,没有自体,所以说:“色复异空”,并不是别有一个空,这就是他所说的“色即是空”。他主张主张色无体,无自性,这并不是色相灭坏之后,才发现空无的本体,所以“非色灭空”。支道林并没有超越色相二分的观点,他是贵有贱无。道安创立了本无宗,他强调“无在万化之前,空为众形之始”,也强调有一个超言绝象的本体在,主张天地万物有生于无,无为世界之本。也是有无二分、贵无贱有的思路。其他尚有本无异宗,识含宗,幻化宗、缘会宗,都没有脱出本体现象之分别思。

我们再看魏晋哲学中的王郭二家之学。王弼哲学强调体用,无为体,有为用,天下万物为有,有生于无,本无为其哲学的核心观点。这是典型的本体决定世界意义的哲学。

倒是郭象的崇有哲学与禅宗似有相近之处[i]。在中国哲学史上,禅宗确立世界本身的独立自足意义,认为世界的意义在其“自性”中,郭象的崇有哲学与其最是相似。但仔细辨析,又有明显的差别。郭象的哲学还是二元论。

郭象哲学的关键字是一个“有”字,“有”是唯一的存在,其存在的根据不在它之外,就在它的“自性”中,世界的事物都依其“自性”而存在。郭象强调,人应该顺物,“常无其心而付之自然”,必“无心”方能“无待”。郭象哲学的最高境界是“独化”,任何事物都是独立自足的生生化化。他的哲学主要讨论“有”存在的可能性,“有”何以存在。与王弼等传统哲学相反,郭象认为,不存在一个在“有”之外的抽象本体“无”来控制“有”,“无”不能生“有”,“有”之所以生,乃是其自发自生、自本自根,“物物者无物,其自物耳”,“有”之存是“无待”——不需要任何其他条件的。《齐物论》云:“非彼无我,非我无所取。是亦近矣,而不知其所为使。若有真宰,而特不得其朕。可行己信,而不见其形,有情而无形。”郭注:“万物万情,取舍不同,若有真宰使之然也。起索真宰之迹,而亦终不得,则明物皆自然,无使物然也。”自己而然,无使之然也。

郭象哲学与传统哲学不同,它在道器、现象与本体的传统哲学思维中开辟了另外一条道路。但这并意味郭象就是“不二”论者。首先,郭象虽然认为,“有”存在的唯一理由是自性,并不存在一个抽象的本体来作为存在的根据。但郭之“有”还是作为“无”相对的概念,他只是强调,无不能生有。他说:“非唯无不得化而为有,有亦不得化而为无。”而禅宗是没有有无,有有无即有边。其次,郭象虽然强调物存在的理由乃是其自性,但强调物各有不同的“性”,因而显示出差异性,事物之间的区别是绝对的,事物有大小、美丑等,“小大之辨,各有阶级,不可相跂”。这与禅宗的平等观有很大区别,禅宗认为这些都属于差别见,而不是般若见。第三,郭象哲学在崇有,而禅宗的非有非无,是中道。这是其根本的差异。

正因此,我以为,南禅的真即实、实即真,是一个在中国哲学史上具有崭新意义的命题。真实的世界,是一个实相世界,这个实相世界,乃是“如如”,如世界自身而存在,如其自性而存在,不为他法而存在,一句话,物之存在意义只在其自身。

这样的哲学,给寻找世界意义的中国艺术家,提供了再好不过的滋养了。在艺术中超越“山水以形媚道”、超越“德成在上,艺成在下”的观念,确立世界自身的意义,在这样的哲学背景下有了可能。以荆浩为代表的寻找世界“真”的意义理论,成为唐末五代以来中国美学的重要倾向,他的《笔法记》,似专为演绎“真即实,实即真”禅学思想而作。而青山自青山、白云自白云的境界,几乎成了中唐以后中国艺术所追求的至高境界。

[i]当时主张崇有者,尚有裴頠、向秀等,他们都主张物之生自然而然,不知所以然而然,没有一个使之生的本体。此以郭象代之。

三、泯能所——超越主客关系

上一节我们说南禅不二之法强调世界的意义就在世界本身,而不是所谓现象背后的本体所照亮的,同时,不二之法还强调,世界的意义只在其自身,也不是主体所照亮的。没有一个给世界以意义的主体在。

唐代的庞蕴居士对禅有精深的理解,他是药山惟俨大师的弟子。一次他到药山那里求法,告别药山,药山命门下十多个禅客相送。庞居士和众人边说边笑,走到门口,推开大门,但见得漫天的大雪,纷纷扬扬,乾坤正在一片混莽之中。众人都很欢喜。庞居士指着空中的雪片,不由得发出感慨:“好雪片片,不落别处。”有一个全禅客问道:“那落在什么地方?”被庞居士打了一掌。

这是禅宗中最美妙的故事之一。庞居士的意思是,好雪片片,在眼前飘落,你就尽情领纳天地间的这一片潇洒风光。好雪片片,不是对雪作评价,作评价,就是将雪作为对象,而是融入雪中,化作大雪片片飘。不落别处,他的意思不是说,这个地方下了雪,其他地方没有下,而是不以“处”来看雪,“处”是空间,也不以时来看雪,如黄昏下雪、上午没下之类的描述,以时空看雪,就没有雪本身,那就是意念中的雪,那是在说一个下雪的事实。大雪飘飘,不落别处,就是当下即悟。它所隐含的意思是,生活处处都有意义,只是我们看不见而已,世界的意义在我们的“看”中、“审”中隐遁了。这便涉及到不二法门泯能所之别的问题。

能所之别,是分别见重要的体现之一。能为主体,所为主体所观之对象。《维摩诘经》说,要入于不二法门,必须要超越能所之别。在南禅这里,没有我,也没有我所(我所观照的对象);没有主体,也没有相对的客体,主客之间的界限消除了。

青原惟信禅师的参禅语道:“老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水,几至后来,亲见知识,有个入处,山不是山,水不是水,而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。”这是一段体现南宗禅精髓的话。

在这三境中,第一境与第三境看似相同,其实有根本的差异,它是分别智和般若智的差异。在第一境中,物与我是分离的,我站在世界的对面看世界,物与物之间横亘着理性的障碍。在第三境中,我回到了世界之中,我就是山,就是水。在第一境中,物与我是冲突的,山水为我所观之对象。在第三境中,解脱了这种冲突,在自由中享受着。山水不是概念的山水,不是理性观照的对象,不是情感宣泄的场所,就是山水本身。此为原样呈现的境界,即不二法门。

禅宗强调摩诃般若波罗蜜,也就是回到彼岸的大智慧,即回到生命的岸。从世界的对面回到世界中,放下主体的自恋,放下将世界当作对象的迷惑。在这里,再也没有主体与客体的区别,我就是水里的一条鱼,山间的一缕风,林间的一只鸟。

在惯常的思维中,我们面对世界,总有一个观照者态度的问题,有科学的态度,有功利的态度,有审美的态度。所谓审美态度,就是排除一切功利,对对象作纯然的观照。但禅的态度与这里所说的审美态度又有区别,因为在所谓“审美态度”中,仍然是有“态度”,仍然有主体和客体的区别。禅的无分别见没有这样那样的态度,如果说禅有态度的话,就是放下所有态度,以无态度为态度。禅所发现的是绝对的美,或可称为“不二之美”——世界依其自身而显现的美。

当我们说物象的时候,就肯定其作为对象的特征,我们是以自我观察的角度为物命名的。在禅看来,物的对象性存在,不是真存在,因为在此有能取,有所取,有能诠,有所诠。有能所必是相对,必是分别;有诠解必有诠说者,有诠说对象,所说必以名,一落名筌即是假。能所分,诠说起,物则不能“如其自身之性”存在,就是虚妄的存在。禅的存在,是“物如其自身而存在”。我们在观察中,在赋予世界意义的努力中,剥夺了世界的意义。

禅强调,心外无法,满目青山。这并不能理解为:世界是我心灵中的影像,或者说美不自美,因人而彰。那便是:世界因我的意识而一时光亮起来,或者说一时“豁然”,我成了世界的光源。般若智的“无生法忍”,是一种不生不灭、不起不住的觉性。美不自美,因人而彰,或者我未来看花时,花与我归于寂,我来看花,一时明亮起来,这些理论都不合于禅。禅宗强调,世界不是我照亮的。在般若智中,世界昭昭不昧的显现,原在于人去掉分别心、去掉有住之怀后的全然呈现,所谓一念心清净,处处莲花开。风姿绰约的莲花,并不在意识的主体中开放,只存在于人的纯粹体验中,人的纯粹体验是无主客关系的体验。

禅宗的这一思想对中国美学有重要影响,对中国美学的审美体验论有直接启发。如“外师造化,中得心源”是中国画学的纲领,也是中国美学中一个重要学说,它的内涵中就有突破主客二分、发现世界意义的重要思想。它本由唐代画家张璪提出。这一纲领根本不是有的论者所说的反映情景交融、主客结合的理论,而是一个强调任由世界意义自在显现的学说。心源和造化不能作分别解。清代戴醇士说:“画以造化为师,何谓造化,吾心即造化耳。”[i]外师造化,中得心源,就是在心源——生命的源头中,发现世界的意义。所谓造化,不离心源,不在心源;所谓心源,不离造化,不在造化。造化即心源,心源即造化。脱心源而谈造化,造化只是纯然外在的色相;以心源融造化,造化则是心源的实相。即造化,即心源,即实相。这正是“外师造化,中得心源”的核心思想。心源一语来自佛学。佛门的“心源”强调,心为万法的根源,所以叫做“心源”,此心为真心,无念无住,非有非无,而一切有念心、是非心、分别心都是妄心,所以心源是与妄念妄心相对的。同时,心源之“源”,是万法的“本有”,或者说是“始有”,世界的一切都从这“源”中流出,世界都是这“源”之“流”。禅宗强调以心源去映照世界,而不是以主体去观照世界。以心源去照,就是以一而不二的无边见之法去体验,它是无分别、无对待之境界。

四、弃判断——关于是、在、比

不二法门要超越寻常的知识结构,是与非,是一种逻辑判断;在与非在,是一种空间存在关系;以物比物,是一种陈述方式,这些都是“二”而非“一”,是分别见的表现。南禅试图将人从逻辑判断、比喻象征、时空存在中解脱出来,给生命存在自在、自由彰显的可能性。

南宋绍兴(1131~1162)年间,一文士登焦山风月亭,题有一诗道:

风来松顶清难立,月到波心淡欲沉。

会得松风元物外,始知江心是吾心。

 

后月庵果禅师见此诗,将后两句改为:

会得松风非物外,始知江心即我心。

 

这里面有两处修改,一是将“会得松风元物外”,改为“会得松风非物外”,一是将“始知江心是吾心”改为“始知江心即我心”。这两处修改很微妙,突出了禅门无分别的见解。

先说后一处修改。为什么以“即”去替换“是”?在禅看来,“是我心”的“是”是一种判断,它表述的是江月和我之间具有一种逻辑关系,意味着江月和“我”心判然为二,江月在我的念中而存在。而江月“即”我心,一个“即”表现的是无分别的境界,我无心于万物,物与我冥然不分,世界在不二境界中真实显现。没有我,没有物,何来“是”的逻辑连接!

禅门有“如何是道”“如何是佛”“如何是祖师西来意”之类的提问,禅师在回答这类提问时,多涉及具体的存在物。如以“蒲花柳絮”、“春日鸡鸣”、“落花随水去”、“修竹引风来”之类的具体物象作答。那么这是不是判断呢?

禅宗认为:“有名非大道,是非俱不禅。欲知此中意,黄叶止啼钱。”[i]对“如何是佛法大意”之类的问题,高明的禅师马上就会发现这个提问本身的问题。在禅宗看来,佛法大意不是什么,它不可以语言文字来表述,大道无形,真理无对,佛法大意是不能以是非来确定的,以是非来探究,就是界定,就是逻辑的。禅不肯定,也不否定,它是一种平怀。

禅宗语录中充满了否定,但并不在否定本身,而在使人摆脱是非有无两边。一般来说,禅师不是顺着僧徒的思路,回答其问题,而是重在破他的提问,否定他的问题,寻求无解释的解释。禅师们的回答多与提问者的话题无关。“如何是佛法大意”,禅师的回答是“春日鸡鸣”。禅师的目的是让人关心当下的体验,而不是无谓的追究,追究就是判断。禅师要告诉求道者:佛法大意是不能用“是”与“不”这样的简单判断来究诘的。当然,禅师让求道者放弃不可究诘的提问,并不意味强调要注目眼前春日鸡鸣之类的具体感性,不存在具体感性比逻辑追问更重要这样的倾向性,禅宗强调的只在纯粹体验。

禅宗中充满了“不”“非”的语汇,但并不意味禅宗从逆向思维出发,建立一种立足于否定的“负方法”。所谓负方法仍然是逻辑的。冯友兰先生在《新知言》中指出,禅宗可以说是“以负底方法讲形上学”。他的所谓“负方法”主要指负面的判断,与禅宗所说的超越是非判断的思想也是不合的。同时,禅宗也超越佛教因明学中的“遮诠”方式[ii]。因为遮诠本质还是一种判断形式。

在庵果禅师的另一处修改中,将“松风元物外”改为“松风非物外”,为何将“元”替换为“非”?“松风元物外”的意思是,江月松风,森罗万象,都在我的心外,都不能勾起我的欲望,都不能窒碍我的精神。但在禅宗看来,还不能算透彻之悟,因为没有摆脱法执。禅宗不赞成这样的判断:万象在我心之外。

在禅宗,物不在心外,心不在物上,无念于心,没有心对之物,更无物对之心,让世界自在显现。“松风非物外”则解除了物我之间的判隔,也解除了观者和被观者之间的关系。

但“松风非物外”,是否意味着“松风在心中”?有的研究者以不在物外、却在心中、松风乃我心之松风释之。这走向了另一个极端,即从另外一个角度造成了对禅的误诠。我们看禅门中一次有意味的讨论:

 

(文益)业巳成行,琛送之,问曰:“上座寻常说三界唯心”,乃指庭下石曰:“此石在心内、在心外?”益曰:“在心内。”琛笑曰:“行脚人著甚来由,安块石在心头耶?”益无以对之,乃俱求决择。寻皆出世,益住临川崇寿。僧子方者问曰:“公久亲长庆,乃嗣地藏,何意哉?”益曰:“以不解长庆说‘万象之中独露身’故。”子方举拂子示之。益曰:“拨万象,不拨万象?”子方曰:“不拨万象。”益曰:“独露身尔。”子方曰:“拨万象。”益云:“万象之中尔。”子方于是悟旨。叹曰:“我几枉度此生。”[iii]

 

这里的文益是法眼宗的著名禅师,师地藏桂琛。这则对话引录了桂琛的重要观点。在桂琛看来,石不在心里,石自寂,心自空,心境都无,何来石,何来心?所以桂琛反问文益:“从哪里安块石头在心里”。这使我想到南岳慧思大师的一首偈语:“天不能盖地不载, 无去无来无障碍。无长无短无青黄, 不在中间及内外。”禅一悟之后,是绝于对待的,无前无后,无内无外,不将不迎,无古无今,悟后不是将外物融入自己的心,而是消解其观物的心、映心的物,物不在心外,也不在心内。此一境界就是万象之中独露身。[iv]

所谓独露身,就是既不在心内,又不在心外,心境自空,万象自露,因我露,万象亦自露,万象不在我“看”中,万象亦是独露身。此中的“独”并非是对关系性的否定,只是不在我的“看”中形成关系,那样的关系是人心理中的关系,而不是万象的真实关系。传石头和尚因阅《肇论》,至此会“万物为己处”,豁然大悟,而作《参同契》。这个万物为己,就是始知江心即我心。

[i]《祖堂集》卷17:有人问:“如何是禅?如何是道?”师(东国慧目山和尚)云:“有名非大道,是非俱不禅。欲知此中意,黄叶止啼钱。”黄叶止啼钱, 是佛经中的一个故事,据《大涅槃经》卷20记载,佛陀常常将自己应机说法比喻为手上拿着一片黄叶子,哄小孩说这是黄金,其实只是空的,并没有黄金,以此来说明对佛的教法不能拘泥,不能拘泥于文字名相。《景德传灯录》卷6马祖章云:“僧问:和尚为什么说即心即佛?师云:为止小儿啼。僧云:啼止时如何?师云非心非佛。”

[ii]遮诠本是佛教因明学之术语,是与表诠相对的一个概念。它特指一种从反面作否定的表述方法,主要是排除对象不存在的属性,在否定之中显示诠释对象之意义。在禅宗中,这种遮诠法的普遍运用并不在于判断(否定也是一种判断),而在于超越判断。

[iii]《禅林僧宝传》卷4,《金陵清凉益禅师法眼》,《续藏经》第137册。

[iv] “万象之中独露身”,为禅宗中一个公案,《五灯会元》卷20.:“随州大洪老衲祖证禅师,潭州潘氏子。上堂:‘万象之中独露身,如何说个独露底道理?’竖起拂子曰:‘到江吴地尽,隔岸越山多。’” 雪峰义存有悟道偈曰:“万象之中独露身,唯人自肯乃方亲。昔时谬向途中觅,今日看如火里冰。”(《景德传灯录》卷18)       

再说比。灵隐寺圆智禅师有一次上堂说法,举了唐代天台隐士寒山“吾心似秋月,碧潭清皎洁”两句诗,说道:  

寒山子话堕了也。诸禅德,皎洁无尘,岂中秋之月可比?虚明绝待,非照世之珠可伦。独露乾坤,光吞万象,普天匝地,耀古腾今。且道是个甚么?良久曰:此夜一轮满,清光何处无!(《五灯会元》卷16)

 

这段话对寒山子的诗提出了疑问,一个“似”字就是隔了。“似”,一如“江月是我心”的“是”,都是一种判断,一落判断就不是禅了。因为当寒山在诗中说,我的洁净无尘的心灵,就像(“似”)秋月映照寒潭的时候,他是对自己心理状况的一种界定;当他借用秋月寒潭来比喻自己心灵的时候,寒潭在他的身外,是他观照中的对象,寒潭和它发生的关系是暂时的、偶然的,也是局部的。面对秋月,他没有“独露身”;而在他的览观中,秋月也没有“独露身”。二者都不是自在独立显现的对象,都不是一种真存在。而禅宗的彻悟境界是一种“圆觉”,是整体的览观。虽然是瞬间感受,却不见时间之短;虽然是须臾之物,却没有空间上的缺憾。所以禅师以“此夜一轮满,清光何处无”来形容这一圆满具足的境界。

圆智禅师提出另外一个值得重视的问题,就是上引他说的:“诸禅德,皎洁无尘,岂中秋之月可比?虚明绝待,非照世之珠可伦。”在他看来,寒山与彻悟之禅稍隔一尘,就是他落入了世俗的“比”“伦”之中了。禅宗强调:“千般比不得,万般况不及”[i],一切比喻都是不真实的,比喻、象征之法都是对世界的解说,都是逻辑的、理性的,都是念的分别和推知,必然注意情识计度。这与禅强调世界“自决”的观点是相违背的。比是一种说,说即是分别见,即不是不二法。

比喻之法并非一直为佛学所否定。早期印度哲学有四量之说,其中就有譬喻量,此即为比喻。小乘佛学本来就有注重譬喻的传统,如《百喻经》。而大乘佛学也并不完全反对譬喻。《大涅槃经》就列出了顺喻、逆喻、非喻、现喻、先喻、后喻、先后喻、遍喻等比喻方法。《大智度论》即以如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化等十喻显示诸现象存在皆无实体,一切皆空[ii]。《金刚经》所说的“一切有为法,如梦幻泡影;如露亦如电,应作如是观”,就是著名的连喻。但在中国佛教流派中,尤其是最具中国特色的华严、天台和禅宗中,大都排斥比喻象征的存在。隋智者大师在《四念处》中,强调念也空,处也空,说处就是有念了,以处来比喻心,更是虚幻不实的。依禅宗的“逻辑”(姑且说是逻辑),“说似一物即不中”。“说似一物”即是比,禅宗一悟之后,不可说,不可比,通过比喻象征手法来描述的悟则不是真悟。禅宗实际上放弃了通过具体形象来比喻禅悟的努力。禅门教学中多有“如何是道”“如何是佛”“如何是祖师西来意”之类的提问,禅师在回答这类提问时,多涉及具体的存在物,这很容易使人产生如下解释:一、禅宗通过具体形象说抽象(或者是空无的)的道、佛、真如、法性;二、禅宗让人们关心眼前的真实。这都是对禅的误解。

[i]问:“如何是学人出身处?”师曰:“千般比不得,万般况不及。”(《五灯会元》卷8)

[ii]见《大智度论》卷6,《大正藏》第25册。

五、任圆成——水流花开之境   

禅宗重大的理论贡献是荡尽依他起的思想,从宗教角度看,凡言宗教,必有崇拜之对象,那是一个意义的最终决定者,而禅的根本命意在于破依他而起,在这里没有佛祖,没有西天,没有祖师西来意,只有自我内在自性这一金刚不坏之身,它就是意义的决定者,如果说禅有一个崇拜者的话,这个崇拜者就是自性,禅是将自性作为崇拜对象的宗教。这个自性就是当下纯粹体验中所显露的世界自身。禅不以成佛为究竟位,而以自性显露为根本义,青山自青山,白云自白云,这是禅的根本秘密。

不二法门的根本落脚点,就是“世界的意义只在其自身”,真即实,实即真。禅宗解除一切人类习以为常的分别见,点亮生命的灯。没有一个超于现象之外的本体给予其意义,没有一个观者借给它光亮,没有逻辑的判断能使其存在更坚实,没有任何比喻象征手法能获得对它的诠释,这盏不灭的灯,不在意识时空中,而在生命的体验里。故不二之法,乃是彰显生命意义之法,就是任由生命自由兴现之法。此之谓“出人头地”,此之谓“单刀直入”。当我们打开意识的“锁”,青山自青山,白云自白云,这大千世界中的一切,都生机跃露,哪一片山没有绿树,哪一湾水没有清泉!

    世界的意义只在其自身,禅宗说:何不任由其自在圆成?!禅宗有“空山无人、水流花开”一境,最当此理。

“空山无人,水流花开”本是苏轼诗中的一联,后来被禅家借来说明禅的境界。禅家以“落叶满空山,何处寻行迹”(韦应物诗)为第一境;以“空山无人,水落花开”为第二境。认为,“空山无人,水流花开”的境界是由第一境(初境)上升而来的。在初境中,空山茫茫,落叶飘扬,四处寻觅,天地苍苍,目无所见,意态荒荒。在外境的强“夺”下,人的欲望意识如落叶飘零。但这是不是就是“空”的境界?禅家认为,这还不够。因为这还是个“分别境”,就是说,在这个境界中,人还是个清醒的观照者,还是个探求者,还是在“寻”,一“寻”就是有目的的活动,一有目的就是不自由的,不自由活动中的人,不能说是真实的人。

而第二境“空山无人,水流花开”,则是进入到不二之境中,“人”没有了,所谓“空山无人”,“人”到哪里去了呢?“人”与“境”冥然合契了,“人”丢失在“境”中。“人”没有了意识,没有了占有的欲望,没有了追求的念头,这就是意念的“空”,这是一片生命的清空。在这无所羁绊的生命世界中,“水流花开”——一切自在兴现,山是山、水是水的兴现。打开了生命的锁,世界没有了妨碍:竹密不妨流水过,山高何碍白云飞。不二是空寂的,在不二中,有真机跃现,这又是活泼的。不二是至静的,在至静中有至动,这就是所谓在静穆的观照中有飞跃的生命的含义。陶渊明有诗云:“日暮天无云,春风扇微和。”在无云的澄明长天中,但有微风澹荡、天鸟翻飞,此得空寂中水流花开之意。

明末清初画家渐江有《画偈》十首,第一首道:“空山无人,水流花开。再诵斯言,作汉洞猜。”他将空山无人、水流花开作为禅道的大法,画道的大法。石涛也是如此。石涛在一幅画中题“空山无人,水流花开”以赠友人。在一幅设色山水中有题跋道:“夕阳在山云在水,高歌人醉杏花天”。又有题画诗道:“茅屋无人到,云生谷口田。”风自起,云自飘,不劳人为,云在青天,水在溪流,就任它们自在兴起吧,一个画家所要表达的就是这世界的语言。戴醇士也是一位对禅有极高修养的艺术家,他说:“空山无人,水流花开,东坡晚年乃悟此妙。所谓不著一字,尽得风流也。”他有题画跋道:“松影阑干,瀑声淙潺。何以怡颜,白云空山。”他的意思是,人还权力于世界自身,人的意识的淡出,人不说了,让世界去说。世界的说就是我的说,落英缤纷,水流淙淙,风轻云淡,春燕差池,那就是我。

空人无人,是分别境的退出,水流花开是禅的灵觉的显露。有人想向翠微禅师问道,翠微说这里不好说,到那边再说,那弟子就随着他,在园子里转悠,来到一片竹林前,弟子又问:“这里可以说了吗?”翠微说:“这跟竹子长些,那根竹子短些。”弟子如堕云里。翠微说了吗?翠微以不说为说,以世界之说为说。有一弟子问:“何是佛法大意?”,禅师回答说:“春来草自新。”正所谓无风萝自动,不雾竹长昏,一切自在兴现。

韦应物《滁州西涧》是一首童叟皆知的诗:“独怜幽草涧边生,上有黄鹂深树鸣。春潮带雨晚来急,野渡无人舟自横。”我在这里读出的正是自在圆成的思想。世界生机鼓吹,我抱琴来,何用弹之!“独坐幽篁里,弹琴复长啸。深林人不知,明月来相照。”“木末芙蓉花,山中发红萼。涧户寂无人,纷纷开且落。”“人闲桂花落,夜静春山空。月出惊山鸟,时鸣春涧中。”“轻阴阁小雨,深院昼慵开。坐看苍苔色,欲上人衣来。”“荆溪白石出,天寒红叶稀。山路元无雨,空翠湿人衣。”王维的这些小诗,传达的哲学智慧可不小,清逸的思理,淡远的境界,空花自落的圆成,在无声中,震撼着人的灵根。

禅宗的不二法门思想,对中国美学产生了极为深远的影响,这里想简单谈谈清初独创派画家石涛的“一画”说。石涛以“一画”作为他绘画理论乃至其人生哲学的基础。在《画语录》中,石涛开宗明义提出:“太古无法,太朴不散,太朴一散,而法立矣。法于何立?立于一画。一画者,众有之本,万象之,见用于神,藏用于人,而世人不知。所以一画之法,乃自我立。立一画之法者,盖以无法生有法,以有法贯众法也。”

关于石涛“一画说”有各种不同的解读,归纳起来,主要有两个方面,一是画道论。认为石涛的“一画”相当于老子所说的“道”,这样的解释与石涛思想不合,石涛毕生致力于破除一切羁束,如果说石涛的“一画说”,就是树立体道的原则,那是在为艺术立法了。画道论也是传统画论中一个比较普遍的观点,如果说石涛的一画说就是画道论,那他如此郑重地提出这一观点,作为其整个画学思想的基石,等于是虚张声势。二是一笔一画说。认为石涛的一画,就是一笔一画,是线条。这种观点尝试从具体的笔法入手,寻求为石涛“一画”找一个落实的解释。但这样的解释也与石涛思想不合。如果说“一画说”就是线条,石涛在其一生理论总结的《画语录》中,就是强调绘画要从一笔一画入手,这无法显现“我之为我,自有我在”的独创思想。绘画当然要从一笔一画入手,那是技法,“一画说”的确与一笔一画有关系,但他说的是一种原则,一种精神,他所寻找的,是怎样使“一笔一画”的权利归于他的心,他的手,他的天生一人自有一人之用的天赋权利。以一笔一画解释石涛的“一画”说,也是不相吻合的。

石涛“一画”说的思想根基就是禅宗不二法门,他提倡“一画”,就是强调一种圆成创造之道。石涛的“一画”,乃是画之一,是绘画创作的最高法则。他的“一画”,是一个不为任何先行法则所羁束的艺术创作原则。世人说的是“有”或“无”,他说的是“一”。他的“一”,不是数量上的“一”,不是一笔一画,是超越有和无、主观和客观、现象与本体等的纯粹体验境界。他的一画之法,就是为了建立一种无所羁束、从容自由、即悟即真的绘画大法。

从石涛的画学观点看,“一画”是无分别、无对待的,它不是一套可以操作的绘画创作法度,那是一般的法则,他要说的是绝对之法。他的绝对之法,没有时间的分际,并不是先有了这个“一”,再有二,以至万有。石涛在《画语录》中虽然说“太古无法,太朴不散,太朴一散,而法立矣,法于何立,立于一画”,但这并不等于说,它是一个时间的展开过程,不是由太朴分出一画,由一画分出万有。“一”不是时间在先,而是逻辑在先。同时,一画也不是在空间中延展的序列,如由一点一画推延开去。《画语录》说:“自一治万,自万治一”、“自一以分万,自万以治一”,这个“一”,不能以量上观,是当下而圆足的体验,是即事即真的创造精神。

如果说有“法门”的话,这种无分别、无对待、不有、不无的体验境界,是石涛树立的至高“法门”,这个“法门”,就是由南宗禅所高扬的大乘佛学精髓“不二法门”。石涛的“一画”说,是吸收南禅不二学说,结合中国富有创造品格的画学以及强调生生创造精神的易学,建立起来的绘画大法。

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